Если святые суть «соль» духовной традиции, то нельзя не признать, что на протяжении более чем тысячелетней истории Русской Церкви приходское духовенство находилось в этом смысле на периферии церковного сознания, и из тени начало выходить только где-то во второй половине XIX века, когда появились практически первые прославленные праведники этого лика.

Если на протяжении столетий идеал подлинной «жизни во Христе» давало русской традиции монашество, то задачей приходского духовенства было по преимуществу поддержание благочестивых форм жизни — иными словами поддержание и сохранение церковного быта.

Очевидно, что и само приходское духовенство жило тем же бытом, который так старательно поддерживало, и в этом смысле весьма походило на духовенство ветхозаветное — сходство, как можно думать, также не случайное. Еще Киевская Русь в текстах своих книжников отождествила себя с Новым Израилем, противопоставляя себя Израилю историческому, но охотно проецируя на себя реалии Священной истории, и вольно или невольно они наложили свой заметный отпечаток на жизнь.

При этом в Синодальную эпоху «ветхозаветное» бытование приходского духовенства достигает своего апогея. Священство замыкается в особое сословие, своего рода «колено», в котором все большее значение неизбежно приобретают родственные связи. Кроме того, после Петровских реформ, расслоивших нацию на «общество» и «народ», именно духовенство осталось вместе с крестьянами в старом христианском «уставном» допетровском быту. Всегда озабоченное необходимостью прокормить быстро растущие семьи, оно жило общей с русским народом трудовой и нищей жизнью.

Параллельно с этим однако формируется — также сословно замкнутая и образуемая тем же духовенством — русская богословская школа. Даваемое ей образование — во всяком случае, в Академиях — служит связующим звеном между духовенством и обществом, живущим уже культурой Нового времени.

Эпоха «великих реформ» приводит к постепенному размыванию сословных перегородок — прежде всего в городе — в это время и формируется новый тип образованного преимущественно городского священника, ориентирующегося уже не на быт и не на привычное требоисполнение, а на активную личную деятельность: социальную, литературно-публицистическую, наконец, — пастырско-духовническую; это обусловлено тем, что новый секулярный быт не только не дает опоры традиционному сословному благочестию, но прямо противостоит ему. Из области верности благочестивому быту традиции вопрос перемещается в область личного внутреннего подвига веры.

Сделав эти предварительные замечания, обратимся теперь непосредственно к о. Иоанну и его дневникам.

На сегодняшний день опубликованы дневники за 1856−1877 г. Они преимущественно и будет служить предметом предлагаемого ниже анализа. К сожалению, мне неизвестны исследования дневников, из которых можно было бы получить ответ на вопросы, как соотносятся с их текстами тексты позднейших книг о. Иоанна — хотя бы «Жизни во Христе» и «Христианской философии». В предисловии к последней, правда, говорится, что она составлена из дневниковых записей последних лет, то есть, очевидно, конца 90-х — начала девятисотых годов, однако первое издание «Моей жизни в Христе» выходит в 1891 году. Дневники за 1878−1884 пока не обнародованы, дневники за 1885−1890 и 1894−1896 гг. — не обнаружены. Таким образом, между доступными нам дневниками и их опубликованной при жизни о. Иоанна первой выборкой лежит пространство почти пятнадцати годов. Запомним это обстоятельство — оно будет важно для дальнейшего, — а пока перейдем к непосредственному анализу опубликованных дневников 1856—1877 гг.

Сразу следует сказать, что и по характеру записей и по их содержанию они претерпели за эти годы достаточно заметную эволюцию.

Действительно, встречающаяся в дневнике 1856 года известная запись: «Не истреблять этой книги и по смерти моей: может быть, кто-нибудь найдется подобный мне по мыслям и по чувству и покажет свое глубокое сочувствие написанному в этой книге, если не всему, чего я и не смею надеяться, — потому что могут найтись здесь, при строгой критике, и ошибки, — то, по крайней мере, некоторым местам ее. Все хорошее и справедливое в этой книге почитаю не своим, а Божиим» , — собственно говоря, по своему прямому смыслу вообще не предполагает записей личного, тем более исповедального характера, а только — «богомыслие», то есть рассуждение о предметах веры и благочестия. И действительно, таковы суть преимущественно первые записи в дневниках конца 50-х гг. Характерно, что в редких личных записях употребляется не «я», а «ты», подразумевающее некоторое сознательное дистанцирование от объекта рефлексии.

Очень важная запись, вносящая в известном смысле коррективы в первоначальные установки, появляется в дневнике 1859 гг., она лаконична: «Богопознание и самопознание, или внутреннее священнонаучение от Святого Духа». Быть может, это первая мысль о будущей книге «Богопознание и самопознание, приобретаемые из опыта», вышедшей в 1900 году в Петербурге, и также представляющей собой выдержки из дневников. Однако представлял ли себе ее именно таким образом отец Иоанн в 1859 году — сказать трудно. Как бы то ни было, к богопознанию здесь уже с очевидностью добавлено самопознание, при чем оно как и первое подразумевается плодом «священнонаучения» от Святого Духа.

В дневниках первой половины 60-х мы находим уже знакомые формы записей: здесь и богословские рассуждения и рассуждения, содержащие отстраненно-нравоучительную оценку повседневности.

«Брат, скажешь, ко мне часто очень ходит есть-пить — а сам не часто ли ешь-пьешь у добрых людей даром? Не тунеядец ли ты сам у Бога? А? Тунеядец, поистине тунеядец» .

Или:

«Тот обнаруживает великое пристрастие к своему плотскому человеку, кто не терпит неприятного в комнате запаху и раздражается на него и, если это бывает на молитве, теряет искренность в молитве и распаляется внутренно досадою на тех, которые распространили этот запах» .

И тут же: «Бог есть простое существо; как Бог живот есть, простое существо, будь и ты прост совершенно в мудрствовании и в вере, а не лукав» .

Наконец, в том же 1862 г. встречается и одна из первых записей, прорывающих этот нравоучительный тон и подход: «Всесвятый Душе! Согреших против святыни Твоея неблаговременным ядением. Помилуя мя и очисти мя. Скоту несмысленному я уподобился, и даже хуже я и скота, ибо прельстился пищею тогда, как тело мое не требовало ее. Не постави мне греха, по безмерному благоутробию Твоему» .

Проходит немного времени и акцент на самопознании и саморефлексии становится еще более очевидным, хотя и выраженным по-прежнему через обращение к мысленному собеседнику: «Анализируй, — записывает о. Иоанн в 1866 г., — разбирай свое сердце, приводи в ясное сознание страсти его: гордость и высокомерие, злобу, зависть, раздражительность, любостяжание, чревоугодие, блудную нечистоту и пр., и сокрушайся об них. Себя вменяй за кал греховный, а других считай благоуханием Богу по их добродетелям — кротости, смирению, безмолвию, незлобию. Люди, обогатившиеся познаниями, но не познавшие как должно сами себя — невежды» .

В том же году появляется запись, наглядно и зримо сводящая воедино богословие и опыт жизни. «Что значит веровать в Церковь»? — задается вопросом о. Иоанн и отвечает себе: помни, что в лице нищего самому Христу подаешь милостыню, «и ты будешь верующим в Церковь»; встреть гостя своего с радушием как брата во Христе «и ты будешь верующим в Церковь»; принимай обличения от старших по сану со смирением, веруя, что это право они получили от Самого Христа, — «и ты будешь верующим в Церковь».

Эта запись важна тем, что перечисленные в ней примеры явно не случайны, а охватывают три, пожалуй, наиболее часто встречающиеся в позднейших дневниковых записях о. Иоанна искушения: выводившая его из себя ненасытность кронштадтских нищих, бесцеремонность родственников жены и чуждый ему дух сослужащей братии.

Добавив к этим соблазнам те случаи, когда о. Иоанн обвинял себя в излишествах в еде и питии и нечистых помыслах, мы получим основное содержание дневников конца шестидесятых — первой половины семидесятых годов. Тон записей заметно меняется и становится однозначно самообличительным. Ты окончательно уходит, дав место покаянному я .

Интересно обратить внимание и на структуру записей. преимущественно она хаотична: абзацы, на которые поделены записи, не редко не связаны друг с другом. Возьмем для примера запись 30 июня 1871 года.

В ней между двумя заметками с благодарностью Богу за «непреткновенное служение» утрени и литургии вклинивается замечание о жаркой погоде, позволяющей ходить в одной рубашке, а следующее за сим упоминание о неудачном посещении с крестом купца Герасима Мурашова переходит в рассуждение о животворной силе Креста, основанной на том, что «где крест — там Христос, равно как где Христос — там крест, так что крест во Христе и Христос в кресте».

Однако при всем разнообразии и внешней несвязности записей почти все они начинаются теперь с благодарности Богу за пережитое в Литургии состояние благодатного мира и «простоты».

Область применения о. Иоанном этого последнего, столь важного для него понятия весьма обширна — это и простота как существенное свойство Божие, и простота как качество духовных сущностей — ангелов, демонов, человеческой души, — и простота (цельность) нравственная (да будет ваше да — да, нет — нет). Любопытно с этой же точки зрения часто встречающееся как раз в дневниках семидесятых гг. противопоставление театра и Церкви, театра и литургии: «В театре, — пишет о. Иоанн — представляется обыденная, суетная, исполненная страстей, надежд, очарований и разочарований жизнь человеческая с ее горем и радостию, с ее бедностию, богатством и комфортом, с ее патриотизмом или изменничеством, с ее пороками и добродетелями, с ее плотскою, страстною любовию или ненавистию» , — конечно, это забавляет и развлекает человека, но только литургия, заключает он, дарует ему блаженство и мир, возвращающие душе ее цельность — иными словами, простоту. Аналогичным образом эта простота даруемого Христом внутреннего покоя со всей определенностью выступает в дневниковых записях как противоположность сложного в своей изменчивости и текучести мира душевных явлений, обусловленных внешними впечатлениями жизни.

Наконец, важно еще отметить, что два эти состояния — порождаемой непосредственным богообщением духовной простоты и обусловленной натиском повседневности душевной сложности — объединяются в дневниках о. Иоанна категорией «опыта». Значение последней подчеркивается тем, что о. Иоанн нередко свои записи завершает кратким резюме: «Опыт». Причем опыт этот может быть двоякого рода. С одной стороны, — это горький опыт уступок своим немощам и страстям, записывая который, о. Иоанн как бы предупреждает о нем на будущее сам себя. С другой, — это зафиксированный непосредственно опыт «простой» жизни во Христе: «Все блага души, т. е. все, что составляет истинную жизнь, покой и радость души, — от Бога! Опыт»; При этом: «Если случится кому-либо из богобоязненных людей отойти ко сну, не раскаявшись в том грехе или в тех грехах, которые сделаны днем и мучили душу, то мучение это будет сопровождать человека целую ночь дотоле, пока он сердечно не покается в грехе и не омоет своего сердца слезами. (Это опыт)» .

Сделав этот краткий и неполный обзор эволюции и основных интенций дневников св. Иоанна Кронштадтского, постараюсь обобщить сказанное.

На протяжении десятилетий веденные о. Иоанном дневники в наименьшей степени представляют собой хронику его жизни — во всяком случае, с точки зрения отражения ее внешних событий. В то же время можно утверждать, что, если «богопознание и самопознание, приобретаемые из опыта», составили основное содержание дневников, то обнаруживаемый к такого рода опыту о. Иоанном интерес является, безусловно, закономерным, и упомянутая в начале доклада уникальность сочетания в них сакрального и профанного уровней обусловлена не только харизматической уникальностью его личности. На это в том числе указывает сделанное о. Иоанном уже совсем в поздние годы признание: «О своем душевном состоянии могу сказать вам, что исполняю древнее великое правило: познай самого себя. Это содержание всей моей жизни, и доселе я не перестаю „познавать самого себя“. Чрез это я познаю свою беспомощность во всех отношениях, а это меня заставляет смиряться… Особенно для меня ценно изучение моей человеческой природы потому, что чрез это я познаю главные свойства Божии; я на себе познаю, насколько Господь наш милосерд, долготерпелив, всемогущ, в помощи нам „скоропослушлив“». Памятуя об этих словах, а также о глубокой благодарности о. Иоанна Санкт-Петербургской Духовной Академии за знания, которые она дала ему, мы не можем не обратить внимание на то, что философские науки преподавал при нем в академии Василий Николаевич Карпов, считавший познание человеком самого себя основанием всякой философии, а вследствие этого и психологию как науку о душевных явлениях — важнейшей из философских наук.

Нет нужды долго доказывать какой интерес вызывала психология, в том числе опытная, в последней четверти XIX века как в университетской, так и в духовно-академической среде. Именно в последней и именно из «духа психологии» зарождается тогда богословский персонализм, постулирующий существование не опосредованной миром душевных явлений личности и опирающийся по сути на знаменитый тезис Фейербаха: «теология есть антропология». Взглянув с этой точки зрения на дневники св. Иоанна, мы не можем не удивиться их органичной вписанности в эту проблематику fin de sièсle. В своей неупорядоченности его дневниковые записи как раз и представляют собой непосредственно зафиксированный «поток» душевных явлений, которому противостоит «простота» переживаемого прежде всего в служении литургии высшего духовного состояния. Замечательно кроме того, что в самом начала XX века о. Иоанн составляет из тех же дневниковых записей свою «Христианскую философию», где также заключает от антропологии к теологии, от самопознания к богопознанию, от опыта душевного к опыту религиозному. Эта «опытная философия» позволяет, между прочим, сегодня внести поправки и в те же персоналистические концепты, проводя разграничение не по линии явления и вещи в себе, но душевного — профанного — и духовного — сакрального — опыта жизни во Христе.

Сказанное позволяет, кажется, достаточно убедительно подтвердить высказанную в начале гипотезу о святом Иоанне Кронштадтском как человеке эпохи модерна.