Почему на Пасхальной Литургии читается 1-е зачало Евангелия от Иоанна?

Пролог Евангелия от Иоанна (1 гл. 1—17 ст.), читаемый на литургии праздника святой Пасхи, имеет особое значение и входит в число тех немногих евангельских перикоп, которые не предваряются вступительной формулой. Его положение в годичном круге чтений обусловлено исключительной значимостью его содержания как в богословском, так и в литургическом аспектах. Однако свое место в византийском лекционарии на праздник Пасхи он занял лишь после формирования системы больших праздников в IV—VII вв., которая тождественно отражена во всех византийских и в поздних иерусалимских источниках. Расхождения этих источников заключаются в выборе отдельных библейских чтений для праздников, но наиболее существенные из них касаются Пасхи и Пятидесятницы. В том и другом случае византийские чтения на эти праздники более поздние по отношению к иерусалимским и являются антиохийским наследием: в византийском лекционарие Пролог Ев. от Иоанна замещает Мк. (16. 1—8) на Пасху не ранее эпохи патриарха Севира (512—518) (Алексеев А. А. Библия в богослужении. Византийско-славянский лекционарий. СПб., 2008. С.124−127).

Согласно единодушному свидетельству иерусалимских источников, в Иерусалиме в IV—V вв. Пролог от Иоанна (1.1−17) читался на Антипасху, т. е. в следующее за Пасхой воскресенье, в современной практике называющейся неделей Фоминой. Почему именно Пролог? Прежде всего потому, что «на формирование лекционария ощутимое влияние оказала практика катехизации, которая „была внутренним пульсом литургической жизни в святоотеческий период“» (Лекционарий ветхозаветных и новозаветных чтений в богослужении Православной Церкви и возможности его дальнейшего развития / Ольга Ганшина // XIX Сретенские чтения, секция Священного писания и литургики. 22 февраля 2013. sfi.ru/science/srietienskiie-chtieniia/xix-sretenskie-chteniya/sekciya-svyashennogo-pisaniya-i-luturgiki/lekcionarij-vethozavetnyh-i-novozavetnyh-chtenij-v-bogosluzhenii-pravoslavnoj-cerkvi-i-vozmozhnosti-ego-dalnejshego-razvitiya.html).

Поэтому и здесь нельзя исключить связь с тайноводственным оглашением, совершавшемся ежедневно на пасхальной седмице и заканчивавшемся в это самое воскресение таким образом, что завершение светлой седмицы и завершение таинственной инициации в Церковь ее новых членов, понимались как некоторое «новое начало», отмечавшееся чтением начальной главы Евангелия от Иоанна.

А почему тогда чтение Пролога перенесли с Новой недели на Пасху? Возможно, это произошло вот таким образом. Согласно описанию 40-й гл. «Паломничества» Эгерии (ок. 400) в древнем иерусалимском богослужении в день Антипасхи, кроме обычных богослужений (литургии и проч.) после 6-го часа (ок. 12.00) совершалась особая процессия, аналогичная процессии в 1-й день Пасхи, завершавшаяся в храме Воскресения. Здесь служили вечерню, после корой было шествие на Сион, где также пелись гимны, читался евангельский рассказ о явлении Спасителя ученикам в 8-й день по Воскресении и уверении ап. Фомы и все завершалось молитвой и благословением оглашенных и верных во 2-м часу ночи (ок. 20.00). Иерусалимский лекционарий V—VI вв. указывает, что на литургии Антипасхи читается евангелие — Ин 1. 1−17, а в 9-м часу (ок. 15.00) совершается вечерня, на которой в основном повторялся чин вечерни на Пасху и читалось Евангелие об уверении Фомы (Ин 20. 26−31) (Антипасха / А. В. Пономарев // Православная энциклопедия. Т. 2. М., 2001. С. 545). Таким образом — уверение Фомы не было ни литургическим чтением этого дня, ни его «основной темой»). «Возможно, этот цикл чтений: Воскресенье Пасхи — Марк 16.1−8, а вечером — Иоанн 20.19−25 и Воскресенье Антипасхи — Иоанн 1.1−17, а вечером —Иоанн 20.26−31 был модифицирован в Константинопольской практике, где отказались от этих „вечерних“ процессий — чисто иерусалимской особенности. И таким образом:

1) чтение об уверении Фомы переехало с вечера Новой недели на утро, и неделя стала Фоминой;

2) Пролог Иоанна переехал с утра недели Фоминой на утро Пасхи;

3) эта Константинопольская структура чтений была позднее воспринята в Иерусалиме в после-иконоборческий период. Остаток древней иерусалимской „стациональной литургии“ до сего дня — это чтение рассказа о явлении апостолам на вечерне Пасхи: только в Иерусалиме это чтение совершалось на том самом месте (как думалось) где это событие происходило» (Цит. по: ailoyros.livejournal.com/273685.html).

Кроме того, Пролог от Иоанна (1.1−17) концептуально связанный с идеей Боговоплощения, читался и читается на вечерне Богоявления в сирийских источниках и в рождественском цикле латинских, включая современный римский миссал. Испанский лекционарий VII в. помещает Пролог на 1-й понедельник Поста, а миланский и римский лекционарий на память ап. Иоанна 6 мая. В большинстве источников чтением пасхальной литургии служит 2-е Воскресное евангелие (Мк. 16. 2—8), что сохранено римско-католическим богослужением до сегодняшнего дня (Архим. Антонин (Капустин) отмечает, что в его время «везде на востоке» на пасхальной заутрене читается Мк. 16.2. См.: Антонин (Капустин). Древний канонарь. С. 60.). Но для Пасхи использовались также некоторые и другие Воскресные евангелия, непосредственно излагающие событие праздника: 1-е (Мф. 28.16−20), 5-е (Лк. 24.1−12), 7-е (Ин. 20.1−10) или 8-е (Ин. 20.11−18). Возможно, впервые связь между Прологом Евангелия от Иоанна и праздником Пасхи была установлена св. Августином (354—430). В двух его проповедях, произнесенных для новокрещеных в Пасху, он цитирует соответствующие стихи Ин. 1.1—3, 14 и обсуждает феномен воплощения Слова. С конца II в. массовое крещение оглашенных стало непременной и важной принадлежностью пасхального богослужения, тогда как Пролог, содержащий наиболее полное выражение учения о Троице в Новом Завете, может служить одним из новозаветных символов веры. Римский папа Лев I (440—461) использовал Пролог как чтение Пасхи, а позже антиохийский патриарх Севир (512—518) посвятил две пасхальных проповеди стиху Ин. 1.14 «Слово стало плотью» в качестве основы крещального обряда. Возможно даже, что сам Пролог был использован патриархом Севиром для литургического чтения Пасхи, насколько об этом позволяет судить содержание его гомилий. Севир был одним из крупнейших догматистов своей эпохи, так что его инициатива должна была иметь богословское обоснование и не могла остаться незамеченной. Можно сказать, что это новшество открыло новую эпоху в богословской организации литургии. Если прежде она являлась историческим изображением новозаветных событий в литургической форме, то с этого времени все больше и больше стала служить раскрытию новозаветного богословия (А. А. Алексеев. Там же. С. 59−61)